ks. Andrzej Draguła: „Kościół w sporze kulturowym ze społeczeństwem” – artykuł

Swój programowy referat, otwierający pierwszą sesję Zespołu ds. Kompetencji Kulturowych Kościoła, o. prof. Witold Kawecki rozpoczął słowami: „Spotykamy się współcześnie z nieufnością w stosunku do tradycyjnych działań kulturotwórczych Kościoła, a nawet z wrogością, jeśli nie do samych instytucji kościelnych, to z całą pewnością do ludzi Kościoła i ich ocen w sprawie wartości artystyczno-kulturowych. Wielu prominentnych ludzi obawia się «opinii Kocioła» w sprawach kultury, gdyż odbiera to jako chrystianizację przestrzeni świeckiej, katolicką ideologizację życia publicznego i niestety niekiedy także jako cenzurę twórczości artystycznej”. To niepokojąca diagnoza, opisująca relacje między Kościołem a społeczeństwem na płaszczyźnie kulturowej w paradygmacie napięcia, sporu, wzajemnej nieufności, a nawet wrogości. To, które z tych określeń wybierzemy, może na długo sprofilować nasze wzajemne relacje. Spośród wielu proponuję wybrać słowo „spór”. Spór jest najczęściej o coś. Spór jest wtedy, gdy przynajmniej dwa podmioty roszczą sobie do czegoś prawo, na przykład do własności, do dysponowania czymś, do rządzenia. Taki spór toczy się na naszych oczach między Kościołem a – mówiąc szeroko – światem.

Chrześcijaństwo, które u swoich początków było – używając współczesnych kategorii – ruchem alternatywnym, pozasystemowym i rozwijało się poza głównym nurtem życia społecznego, z biegiem czasu zaczęło się kulturowo wyrażać, zaczęło wytwarzać kulturę odwołującą się do określonych prawd wiary i zasad moralnych. Chrześcijaństwo nie jest jedynie wewnętrzną, intymną relacją z Bogiem, która w żaden sposób nie jest na zewnątrz sygnalizowana, symbolizowana czy znaczona. Przeciwnie – chrześcijaństwo ma – jeśli można tak powiedzieć – charakter totalny, tzn. kształtuje, wpływa na wszystkie sfery życia człowieka, co zgodne jest z paradygmatem inkarnacyjnym. Bóg się Wcielił, a więc wkroczył w określoną kulturę ludzką, jednocześnie ją przetwarzając. Wcielenie nie dotyczy tylko tej jednej kultury, w której Jezus przyszedł na świat, wskazuje ono na potencjał wkroczenia we wszelką kulturę, szeroko pojętego inkulturowania się, a więc wyrażania się na sposób kulturowy. „[…] na Zachodzie – pisze Charles Tylor – istnieje długa tradycja utożsamiania wiary chrześcijańskiej z porządkiem cywilizacyjnym. Sprawia ona, że zapominamy nie tylko o pełnej przemianie, do której wezwani są chrześcijanie, ale także o zachowaniu krytycznego dystansu wobec tego porządku, który utożsamiamy z «porządkiem« chrześcijańskim»”[1]. Ten porządek zaczął z czasem obejmować nie tylko kulturę, ale także struktury społeczne, organizację instytucji państwa, takie jak sądownictwo czy edukacja. Chrześcijaństwo nieodwołalnie wkroczyło w kulturę i samo stało się kulturą, co w odniesieniu do wieków średnich często określamy mianem christianitas. Wydaje się jednak, że chrześcijaństwo w każdej kulturze, bez względu na czas i miejsce wytwarza jakąś christianitas – społeczną i kulturową strukturę, która jest pochodną religii.

W procesie tym można wyróżnić dwa kierunki. Z jednej strony, teologowie od samego początku zastanawiali się, w jako sposób Słowo – Logos – wchodzi w ludzki język, w jaki sposób Jezus – ikona Ojca – daje się zobrazować. Pytano się więc, w jaki sposób objawienie wkracza w ludzkie sposoby wyrazu i komunikacji. Z drugiej strony pytano się, w jaki sposób nasza relacja do Boga da się wyrazić w czasie i przestrzeni. Trudno sobie dzisiaj wyobrazić Europę bez katedr, malarstwa religijnego, ikon, chorału czy – współcześnie – filmów inspirowanych religią, a także całej tradycji literatury i dramatu religijnego. Chrześcijańska kultura obejmuje wielkie imaginarium postaci, znaków, symboli, osób, toposów, metafor i różnego rodzaju odniesień kulturowych.

Jeśli spotykamy się dzisiaj w podwójnym kontekście jubileuszu chrystianizacji Polski oraz Światowych Dni Młodych, to trzeba zauważyć, że to pierwsze wydarzenie stanowi początek tego opisywanego procesu w Polsce. Chrzest Mieszka zainaugurował lata symbiotycznego współistnienia kultury narodowej i religijnej, które wzajemnie się inspirowały i warunkowały, w związku z czym w kulturze narodowej rozpoznajemy religijne inkrustracje, a w kulturze religijnej – rozpoznajemy jej szczególną, polską specyfikę.

Trzeba jednak pamiętać, że w ciągu wieków kultura ta – choć sama wyrosła z religijnego źródła – została poddana procesowi swoistej autonomizacji od instytucji Kościoła. Od kultury kościelnej przeszliśmy poprzez kulturę chrześcijańską, kulturę inspirowaną chrześcijaństwem aż po kulturę w sposób mniej lub bardziej dowolny reinterpretującą to, co chrześcijańskie. Stając się kulturą powszechną, przestawała być kulturą zarezerwowaną wyłącznie do kościelnego użytku. W ten sposób coraz mniej oczywiste stawało się coś, co można nazwać prawem autorskim czy prawem do dysponowania tą kulturą. Współcześnie „kontekst religijny dla sięgających po te [religijne] symbole bywa jednym z wielu znaczeń, czasem wcale nie najważniejszym” – mówi Piotr Kosiewski, historyk sztuki[2]. To stwierdzenie opiera się na założeniu, iż odwołujący się do sacrum twórcy reklam czy też artyści sięgają do zbioru obrazów religijnych jak do rezerwuaru motywów artystycznych, będących – ich zdaniem – częścią ogólnego dziedzictwa, z którego można dowolnie i twórczo korzystać. Trzeba by jednak spytać, do kogo należą te przedstawienia, kto ma do nich prawo? Czy wizerunki odwołujące się do religii należą jeszcze do sfery sztuki?. W kontekście pewnego oprotestowanego filmu kard. J. M. Lustiger pisał: „Śmierć Jezusa nie należy do powieściopisarzy ani do scenarzystów, lecz do niezliczonych zastępów Jego uczniów, żywych bądź umarłych”[3].

To zdanie bardzo dobrze ilustruje opinię mówiącą, że kultura o chrześcijańskiej proweniencji nie jest jedną z wielu kultur ani kulturą jak wszystkie inne, ale kulturą, która rodzi się z doświadczenia wiary i bez tego doświadczenia przestaje być sobą. W konsekwencji nie można jej traktować w odseparowaniu od jej źródła, gdyż powstała jako nośnik wiary i jako taka powinna być odbierana. Na naszych oczach toczy się więc spór o to, do kogo przynależy chrześcijańskie dziedzictwo, zarówno w aspekcie doktrynalnym, jak i w aspekcie ikonograficznym. Negatywne czy krytyczne reakcje Kościoła pokazują, że sztuka religijna wciąż traktowana jest jako rzeczywistość, której należy przede wszystkim „dawać wiarę”, a nie jako rzeczywistość, którą należy wyłącznie czy przede wszystkim podziwiać. Ta świadomość budzi się w Kościele szczególnie wtedy, gdy ktoś zaczyna traktować to, co wchodzi w zakres kultury chrześcijańskiej, jako element przynależący wyłącznie do porządku artystycznego i estetycznego, a nie przede wszystkim do porządku wiary. Dla większości przedstawicieli świata artystycznego obrazy czy wizerunki religijne, łącznie z wizerunkiem krzyża, są jedynie artystycznymi motywami, tematami, toposami, które można dowolnie przetwarzać, tworząc swoiste gry semantyczne. Mówiąc inaczej – nie znaczą one dla nich tego, co znaczą dla ludzi wiary.

Spór jest więc nieunikniony. Kościół oczekuje od kultury, że będzie ona powracać do swego przedsekularnego stanu, czego wyrazem są jego reakcje na wszelkie możliwe artystyczne transgresje, odbierane przez Kościół jako bluźnierstwa i profanacje. Sztuka współczesna natomiast chce realizować zupełnie przeciwne dążenie, jakim jest nieustanna reafirmacja jej świeckiego – to znaczy pochodzącego ze sfery profanum – statusu. Ten spór obserwujemy od kilku już wieków, gdy to, co religijne, zaczęło się pojawiać poza ścisłym kontekstem kościelnym, najpierw w sztuce, a potem w reklamie, a nawet w codziennym, pozareligijnym użytku. Ostatnio upowszechniają się elementy konfekcji, np. bluzki z symbolami religijnymi, które pojawiają się wyłącznie w kontekście mody, a nie ewangelizacji. Czy jest to problem nowy? Otóż nie. Jednym z powodów starożytnego ikonoklazmu był dość powszechny wówczas zwyczaj wykorzystywania obrazów świętych na szatach cesarskich.

Oczywiście, jest w tym także określona współodpowiedzialność Kościoła, który sam powinien z większą ostrożnością wprowadzać religijne odniesienia symboliczne w przestrzeń polityczną, ekonomiczną, słowem – publiczną, gdyż raz tam wprowadzone bardzo szybko przestaną być przedmiotem kościelnej kontroli. Być może jest to także pewna przestroga w odniesieniu do drugiego kontekstu naszej dzisiejszej debaty, jakim są Światowe Dni Młodzieży. Jest to w jakimś sensie wkroczenie – jak dzisiaj się modnie mówi – eventu religijnego w przestrzeń kultury, także kultury popularnej, dlatego należy z dużą rozwagą przeanalizować kulturowy wymiar tejże obecności w przestrzeni publicznej.

Oczywiście, wspomnieć trzeba o przeciwnym poglądzie, który mówi, że kultura o chrześcijańskiej proweniencji „należ[y] do naszej cywilizacji, do naszej kultury, to znaczy do wszystkich, także do niechrześcijan” – jak twierdzi zresztą jeden z teologów protestanckich[4]. Po XX wiekach chrześcijaństwa, w dużej mierze identyfikowanego z kulturą zachodnią, trzeba uznać, iż to, co często nazywamy jeszcze kulturą chrześcijańską, już nią faktycznie nie jest. Trzeba też nauczyć się rozróżniania, co przynależy do depozytu wiary, a co jest jedynie kulturowym wyrazem tej wiary. Nie wszystko ma takie samo teologiczne znaczenie, nie wszystko ma taką samą kultyczną wartość i nie wszystko domaga się takiego samego szacunku i czci, a także takiej samej prawnej ochrony. Trzeba o tym pamiętać, abyśmy w ferworze obrony chrześcijańskiej kultury nie zaczęli bronić tego, co nią nie jest, i domagać się prawnej ochrony dla tego, co nie jest świętym znakiem. D. Karłowicz przestrzegał: „nie zalecałbym […] żadnemu chrześcijaninowi, żeby ginął dla choinki, która weszła do chrześcijaństwa, a dziś pewnie opuściła je na dobre”[5]. Nie tylko dla choinki czy za choinkę.

To, co się rozpoczęło się w Renesansie: uwolnienie sztuki, sekularyzacja tematyki religijnej, przekształcenie się obiektu kultu w kulturowy artefakt, osiąga dzisiaj apogeum. Bywa, że ludziom wierzącym trudno jest zaakceptować to, że – jak konkluduje F. Boespflug –

„Malarstwo religijne czy też wprost obrazy Boga traktowane są dzisiaj ni mniej, ni więcej jako ogólnodostępne dziedzictwo, zbiór archiwów, którym każdy może dysponować jak mu się podoba. W pewnym momencie zaczęła przeważać tendencja do remake’ów – ludycznych, szyderczych i okrutnych”[6]. Oto współcześnie mamy bowiem do czynienia ze współistnieniem dwóch równoległych porządków: religijno-moralnego z jednej strony i wolnościowo-artystycznego z drugiej. Żyją one bezkonfliktowo równolegle do siebie dopóty, dopóki jeden porządek nie wkroczy na teren drugiego, a to właśnie dzieje się w przypadku bluźnierstwa, czy też – rzecz ujmując prawnie – przestępstwa obrazy uczuć religijnych. Jednym z postulatów wynikających z naszej debaty chciałbym uczynić sformułowanie potrzeby wprowadzenia w obszar pracy naszego zespołu także stworzenia jakiejś formuły merytorycznej i fachowej oceny działań kulturowych, które odbierane są przez społeczność ludzi wierzących jako bluźniercze. Często bowiem czujemy się w tym labiryncie, gdzie splata się kultura i sztuka krytyczna z religią, bardzo zagubieni i nie mamy właściwych narzędzi do opisu i oceny tych zjawisk.

Czy jednak kultura współczesna, która odwołuje się – czasem w sposób przewrotny, prześmiewczy, krytyczny, na granicy bluźnierstwa – do chrześcijaństwa, nie ma nic do zaproponowania? Jednoznaczna odpowiedź negatywna byłaby wylaniem dziecka z kąpielą. Myślę tutaj zwłaszcza o współczesnej sztuce krytycznej, która podejmuje zasadniczo trzy tematy: socjalny, narodowy i religijny. Najczęściej sztukę krytyczną odbieramy jako bezpardonowy atak na religię i na Kościół. I tak też może być. Wydaje się jednak, że Kościół musi się uczyć wyjścia poza ten schemat i dostrzegać w tej sztuce także szansę. Myślę, że sztuka krytyczna jest jednym z kanałów dialogu z Kościołem i w Kościele, który dokonuje się za pomocą narzędzi kulturowych. Owszem, bywa, że te narzędzia są bolesne, ale nie zawsze należy zakładać złą wolę i chęć walki z Kościołem. Sztuka krytyczna jest bardzo często wyrazem społecznych przekonań, postaw, poglądów, które zostają sformułowane za pomocą języka symboli. W moim przekonaniu bardzo mało jest w Polsce forów dialogu Kościoła ze sztuką współczesną, która dzisiaj króluje na tzw. dziedzińcu pogan. Trzeba nam jednak nie tylko odwagi do podjęcia tego dialogu, ale także – o wiele bardziej – trzeba nam wiedzy. Wydaje się więc, że jednym z pilniejszych postulatów jest także edukacja w zakresie teologii sztuki, teorii kultury i dziedzin pokrewnych, również na wydziałach teologicznych, w seminariach duchownych, we wspólnotach kościelnych, dialog kulturowy jest bowiem jednym z wyzwań współczesnego świata i Kościoła. Trudno jednak podjąć ten dialog, jeśli się nie zna języka, którym powinni ze sobą rozmawiać jego uczestnicy. Być może wówczas spór przekształciłby się w merytoryczną rozmowę.

Przypominanie o obowiązku poszanowania symboli, imion, przedmiotów, wizerunków czy wyobrażeń religijnych przez twórców reklamy bądź współczesnych artystów bardzo często odbierane jest jako nawoływanie Kościoła do przywrócenia cenzury prewencyjnej. Wiemy jednak, że żadna cenzura we współczesnym państwie świeckim nie jest dzisiaj możliwa. Nie byłaby też chyba pożądana, wolność jest wszak prawdziwym i rzeczywistym dobrem człowieka i społeczeństwa. Nie chodzi o to, by mnożyć postulaty zakazu emisji filmów i reklam, publikacji plakatów czy domagać się zamknięcia wystaw. Odwołując się do pewnego causu, J. Warylewski, polski karnista, pisał, że „jedyną karą w takich przypadkach może być surowa debata na temat pokazanej przez artystkę inscenizacji”[7]. Nie o karę jednak chodzi, lecz o rzeczową, uargumentowaną, spokojną dyskusję, jaka mogłaby pozwolić stronom sporu na poznanie swoich stanowisk, na przedstawienie racji, a może nawet na wzajemne zrozumienie, które – być może – zaowocowałoby także zmianą w relacjach. Kto wie, czy nie okazałoby się, że „nie taki diabeł straszny, jak go malują”. Dzięki takiej rozmowie strony nauczyłby się też nawzajem szanować swoje prawa. Nie trzeba by było wtedy sięgać po prawo karne jako rozjemcę i arbitra, co zawsze powinno być ostatecznością. Alternatywą nie jest wyłącznie cisza albo wojna kulturowa. Prawdziwą alternatywą jest przywrócenie dialogu Kościoła z kulturą oraz kultury z Kościołem. To jedyna strategia, by wykroczyć poza paradygmat sporu.

[1] Ch. Taylor, Nawrócenia. Chrześcijaństwo w poszukiwaniu nowych szlaków, przeł. Ł. Tischner, „Znak” /2009, z. 654.

[2] P. Kosiewski, Pod jedną kreską, „Tygodnik Powszechny”, 17.02.2005, n. 30.

[3] Cytat za: A. Draguła, Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem, Warszawa 2013, s. 130.

[4] Zob. J. Cottin, R. Walbaum, Dieu et la pub!, Genève 1997, s. 103.

[5] D. Karłowicz, [wypowiedź w:] Uwolnić świętego Mikołaja, „Więź” 2004, nr 12, s. 19.

[6] F. Boespflug, Karykatury Boga. Potęga i niebezpieczeństwo obrazu, tłum. M. Szewc, Poznań 2008, s. 108-109.

[7] J. Warylewski, Pasja czy obraza uczuć religijnych? Spór wokół art. 196 Kodeksu karnego; http://www.prawo.univ.gda.pl/karne/karne/pasja.pdf , s. 17.

ks. Andrzej Draguła: „Kościół w sporze kulturowym ze społeczeństwem” – artykuł

Swój programowy referat, otwierający pierwszą sesję Zespołu ds. Kompetencji Kulturowych Kościoła, o. prof. Witold Kawecki rozpoczął słowami: „Spotykamy się współcześnie z nieufnością w stosunku do tradycyjnych działań kulturotwórczych Kościoła, a nawet z wrogością, jeśli nie do samych instytucji kościelnych, to z całą pewnością do ludzi Kościoła i ich ocen w sprawie wartości artystyczno-kulturowych. Wielu prominentnych ludzi obawia się «opinii Kocioła» w sprawach kultury, gdyż odbiera to jako chrystianizację przestrzeni świeckiej, katolicką ideologizację życia publicznego i niestety niekiedy także jako cenzurę twórczości artystycznej”. To niepokojąca diagnoza, opisująca relacje między Kościołem a społeczeństwem na płaszczyźnie kulturowej w paradygmacie napięcia, sporu, wzajemnej nieufności, a nawet wrogości. To, które z tych określeń wybierzemy, może na długo sprofilować nasze wzajemne relacje. Spośród wielu proponuję wybrać słowo „spór”. Spór jest najczęściej o coś. Spór jest wtedy, gdy przynajmniej dwa podmioty roszczą sobie do czegoś prawo, na przykład do własności, do dysponowania czymś, do rządzenia. Taki spór toczy się na naszych oczach między Kościołem a – mówiąc szeroko – światem.

Chrześcijaństwo, które u swoich początków było – używając współczesnych kategorii – ruchem alternatywnym, pozasystemowym i rozwijało się poza głównym nurtem życia społecznego, z biegiem czasu zaczęło się kulturowo wyrażać, zaczęło wytwarzać kulturę odwołującą się do określonych prawd wiary i zasad moralnych. Chrześcijaństwo nie jest jedynie wewnętrzną, intymną relacją z Bogiem, która w żaden sposób nie jest na zewnątrz sygnalizowana, symbolizowana czy znaczona. Przeciwnie – chrześcijaństwo ma – jeśli można tak powiedzieć – charakter totalny, tzn. kształtuje, wpływa na wszystkie sfery życia człowieka, co zgodne jest z paradygmatem inkarnacyjnym. Bóg się Wcielił, a więc wkroczył w określoną kulturę ludzką, jednocześnie ją przetwarzając. Wcielenie nie dotyczy tylko tej jednej kultury, w której Jezus przyszedł na świat, wskazuje ono na potencjał wkroczenia we wszelką kulturę, szeroko pojętego inkulturowania się, a więc wyrażania się na sposób kulturowy. „[…] na Zachodzie – pisze Charles Tylor – istnieje długa tradycja utożsamiania wiary chrześcijańskiej z porządkiem cywilizacyjnym. Sprawia ona, że zapominamy nie tylko o pełnej przemianie, do której wezwani są chrześcijanie, ale także o zachowaniu krytycznego dystansu wobec tego porządku, który utożsamiamy z «porządkiem« chrześcijańskim»”[1] [1]. Ten porządek zaczął z czasem obejmować nie tylko kulturę, ale także struktury społeczne, organizację instytucji państwa, takie jak sądownictwo czy edukacja. Chrześcijaństwo nieodwołalnie wkroczyło w kulturę i samo stało się kulturą, co w odniesieniu do wieków średnich często określamy mianem christianitas. Wydaje się jednak, że chrześcijaństwo w każdej kulturze, bez względu na czas i miejsce wytwarza jakąś christianitas – społeczną i kulturową strukturę, która jest pochodną religii.

W procesie tym można wyróżnić dwa kierunki. Z jednej strony, teologowie od samego początku zastanawiali się, w jako sposób Słowo – Logos – wchodzi w ludzki język, w jaki sposób Jezus – ikona Ojca – daje się zobrazować. Pytano się więc, w jaki sposób objawienie wkracza w ludzkie sposoby wyrazu i komunikacji. Z drugiej strony pytano się, w jaki sposób nasza relacja do Boga da się wyrazić w czasie i przestrzeni. Trudno sobie dzisiaj wyobrazić Europę bez katedr, malarstwa religijnego, ikon, chorału czy – współcześnie – filmów inspirowanych religią, a także całej tradycji literatury i dramatu religijnego. Chrześcijańska kultura obejmuje wielkie imaginarium postaci, znaków, symboli, osób, toposów, metafor i różnego rodzaju odniesień kulturowych.

Jeśli spotykamy się dzisiaj w podwójnym kontekście jubileuszu chrystianizacji Polski oraz Światowych Dni Młodych, to trzeba zauważyć, że to pierwsze wydarzenie stanowi początek tego opisywanego procesu w Polsce. Chrzest Mieszka zainaugurował lata symbiotycznego współistnienia kultury narodowej i religijnej, które wzajemnie się inspirowały i warunkowały, w związku z czym w kulturze narodowej rozpoznajemy religijne inkrustracje, a w kulturze religijnej – rozpoznajemy jej szczególną, polską specyfikę.

Trzeba jednak pamiętać, że w ciągu wieków kultura ta – choć sama wyrosła z religijnego źródła – została poddana procesowi swoistej autonomizacji od instytucji Kościoła. Od kultury kościelnej przeszliśmy poprzez kulturę chrześcijańską, kulturę inspirowaną chrześcijaństwem aż po kulturę w sposób mniej lub bardziej dowolny reinterpretującą to, co chrześcijańskie. Stając się kulturą powszechną, przestawała być kulturą zarezerwowaną wyłącznie do kościelnego użytku. W ten sposób coraz mniej oczywiste stawało się coś, co można nazwać prawem autorskim czy prawem do dysponowania tą kulturą. Współcześnie „kontekst religijny dla sięgających po te [religijne] symbole bywa jednym z wielu znaczeń, czasem wcale nie najważniejszym” – mówi Piotr Kosiewski, historyk sztuki[2] [2]. To stwierdzenie opiera się na założeniu, iż odwołujący się do sacrum twórcy reklam czy też artyści sięgają do zbioru obrazów religijnych jak do rezerwuaru motywów artystycznych, będących – ich zdaniem – częścią ogólnego dziedzictwa, z którego można dowolnie i twórczo korzystać. Trzeba by jednak spytać, do kogo należą te przedstawienia, kto ma do nich prawo? Czy wizerunki odwołujące się do religii należą jeszcze do sfery sztuki?. W kontekście pewnego oprotestowanego filmu kard. J. M. Lustiger pisał: „Śmierć Jezusa nie należy do powieściopisarzy ani do scenarzystów, lecz do niezliczonych zastępów Jego uczniów, żywych bądź umarłych”[3] [3].

To zdanie bardzo dobrze ilustruje opinię mówiącą, że kultura o chrześcijańskiej proweniencji nie jest jedną z wielu kultur ani kulturą jak wszystkie inne, ale kulturą, która rodzi się z doświadczenia wiary i bez tego doświadczenia przestaje być sobą. W konsekwencji nie można jej traktować w odseparowaniu od jej źródła, gdyż powstała jako nośnik wiary i jako taka powinna być odbierana. Na naszych oczach toczy się więc spór o to, do kogo przynależy chrześcijańskie dziedzictwo, zarówno w aspekcie doktrynalnym, jak i w aspekcie ikonograficznym. Negatywne czy krytyczne reakcje Kościoła pokazują, że sztuka religijna wciąż traktowana jest jako rzeczywistość, której należy przede wszystkim „dawać wiarę”, a nie jako rzeczywistość, którą należy wyłącznie czy przede wszystkim podziwiać. Ta świadomość budzi się w Kościele szczególnie wtedy, gdy ktoś zaczyna traktować to, co wchodzi w zakres kultury chrześcijańskiej, jako element przynależący wyłącznie do porządku artystycznego i estetycznego, a nie przede wszystkim do porządku wiary. Dla większości przedstawicieli świata artystycznego obrazy czy wizerunki religijne, łącznie z wizerunkiem krzyża, są jedynie artystycznymi motywami, tematami, toposami, które można dowolnie przetwarzać, tworząc swoiste gry semantyczne. Mówiąc inaczej – nie znaczą one dla nich tego, co znaczą dla ludzi wiary.

Spór jest więc nieunikniony. Kościół oczekuje od kultury, że będzie ona powracać do swego przedsekularnego stanu, czego wyrazem są jego reakcje na wszelkie możliwe artystyczne transgresje, odbierane przez Kościół jako bluźnierstwa i profanacje. Sztuka współczesna natomiast chce realizować zupełnie przeciwne dążenie, jakim jest nieustanna reafirmacja jej świeckiego – to znaczy pochodzącego ze sfery profanum – statusu. Ten spór obserwujemy od kilku już wieków, gdy to, co religijne, zaczęło się pojawiać poza ścisłym kontekstem kościelnym, najpierw w sztuce, a potem w reklamie, a nawet w codziennym, pozareligijnym użytku. Ostatnio upowszechniają się elementy konfekcji, np. bluzki z symbolami religijnymi, które pojawiają się wyłącznie w kontekście mody, a nie ewangelizacji. Czy jest to problem nowy? Otóż nie. Jednym z powodów starożytnego ikonoklazmu był dość powszechny wówczas zwyczaj wykorzystywania obrazów świętych na szatach cesarskich.

Oczywiście, jest w tym także określona współodpowiedzialność Kościoła, który sam powinien z większą ostrożnością wprowadzać religijne odniesienia symboliczne w przestrzeń polityczną, ekonomiczną, słowem – publiczną, gdyż raz tam wprowadzone bardzo szybko przestaną być przedmiotem kościelnej kontroli. Być może jest to także pewna przestroga w odniesieniu do drugiego kontekstu naszej dzisiejszej debaty, jakim są Światowe Dni Młodzieży. Jest to w jakimś sensie wkroczenie – jak dzisiaj się modnie mówi – eventu religijnego w przestrzeń kultury, także kultury popularnej, dlatego należy z dużą rozwagą przeanalizować kulturowy wymiar tejże obecności w przestrzeni publicznej.

Oczywiście, wspomnieć trzeba o przeciwnym poglądzie, który mówi, że kultura o chrześcijańskiej proweniencji „należ[y] do naszej cywilizacji, do naszej kultury, to znaczy do wszystkich, także do niechrześcijan” – jak twierdzi zresztą jeden z teologów protestanckich[4] [4]. Po XX wiekach chrześcijaństwa, w dużej mierze identyfikowanego z kulturą zachodnią, trzeba uznać, iż to, co często nazywamy jeszcze kulturą chrześcijańską, już nią faktycznie nie jest. Trzeba też nauczyć się rozróżniania, co przynależy do depozytu wiary, a co jest jedynie kulturowym wyrazem tej wiary. Nie wszystko ma takie samo teologiczne znaczenie, nie wszystko ma taką samą kultyczną wartość i nie wszystko domaga się takiego samego szacunku i czci, a także takiej samej prawnej ochrony. Trzeba o tym pamiętać, abyśmy w ferworze obrony chrześcijańskiej kultury nie zaczęli bronić tego, co nią nie jest, i domagać się prawnej ochrony dla tego, co nie jest świętym znakiem. D. Karłowicz przestrzegał: „nie zalecałbym […] żadnemu chrześcijaninowi, żeby ginął dla choinki, która weszła do chrześcijaństwa, a dziś pewnie opuściła je na dobre”[5] [5]. Nie tylko dla choinki czy za choinkę.

To, co się rozpoczęło się w Renesansie: uwolnienie sztuki, sekularyzacja tematyki religijnej, przekształcenie się obiektu kultu w kulturowy artefakt, osiąga dzisiaj apogeum. Bywa, że ludziom wierzącym trudno jest zaakceptować to, że – jak konkluduje F. Boespflug –

„Malarstwo religijne czy też wprost obrazy Boga traktowane są dzisiaj ni mniej, ni więcej jako ogólnodostępne dziedzictwo, zbiór archiwów, którym każdy może dysponować jak mu się podoba. W pewnym momencie zaczęła przeważać tendencja do remake’ów – ludycznych, szyderczych i okrutnych”[6] [6]. Oto współcześnie mamy bowiem do czynienia ze współistnieniem dwóch równoległych porządków: religijno-moralnego z jednej strony i wolnościowo-artystycznego z drugiej. Żyją one bezkonfliktowo równolegle do siebie dopóty, dopóki jeden porządek nie wkroczy na teren drugiego, a to właśnie dzieje się w przypadku bluźnierstwa, czy też – rzecz ujmując prawnie – przestępstwa obrazy uczuć religijnych. Jednym z postulatów wynikających z naszej debaty chciałbym uczynić sformułowanie potrzeby wprowadzenia w obszar pracy naszego zespołu także stworzenia jakiejś formuły merytorycznej i fachowej oceny działań kulturowych, które odbierane są przez społeczność ludzi wierzących jako bluźniercze. Często bowiem czujemy się w tym labiryncie, gdzie splata się kultura i sztuka krytyczna z religią, bardzo zagubieni i nie mamy właściwych narzędzi do opisu i oceny tych zjawisk.

Czy jednak kultura współczesna, która odwołuje się – czasem w sposób przewrotny, prześmiewczy, krytyczny, na granicy bluźnierstwa – do chrześcijaństwa, nie ma nic do zaproponowania? Jednoznaczna odpowiedź negatywna byłaby wylaniem dziecka z kąpielą. Myślę tutaj zwłaszcza o współczesnej sztuce krytycznej, która podejmuje zasadniczo trzy tematy: socjalny, narodowy i religijny. Najczęściej sztukę krytyczną odbieramy jako bezpardonowy atak na religię i na Kościół. I tak też może być. Wydaje się jednak, że Kościół musi się uczyć wyjścia poza ten schemat i dostrzegać w tej sztuce także szansę. Myślę, że sztuka krytyczna jest jednym z kanałów dialogu z Kościołem i w Kościele, który dokonuje się za pomocą narzędzi kulturowych. Owszem, bywa, że te narzędzia są bolesne, ale nie zawsze należy zakładać złą wolę i chęć walki z Kościołem. Sztuka krytyczna jest bardzo często wyrazem społecznych przekonań, postaw, poglądów, które zostają sformułowane za pomocą języka symboli. W moim przekonaniu bardzo mało jest w Polsce forów dialogu Kościoła ze sztuką współczesną, która dzisiaj króluje na tzw. dziedzińcu pogan. Trzeba nam jednak nie tylko odwagi do podjęcia tego dialogu, ale także – o wiele bardziej – trzeba nam wiedzy. Wydaje się więc, że jednym z pilniejszych postulatów jest także edukacja w zakresie teologii sztuki, teorii kultury i dziedzin pokrewnych, również na wydziałach teologicznych, w seminariach duchownych, we wspólnotach kościelnych, dialog kulturowy jest bowiem jednym z wyzwań współczesnego świata i Kościoła. Trudno jednak podjąć ten dialog, jeśli się nie zna języka, którym powinni ze sobą rozmawiać jego uczestnicy. Być może wówczas spór przekształciłby się w merytoryczną rozmowę.

Przypominanie o obowiązku poszanowania symboli, imion, przedmiotów, wizerunków czy wyobrażeń religijnych przez twórców reklamy bądź współczesnych artystów bardzo często odbierane jest jako nawoływanie Kościoła do przywrócenia cenzury prewencyjnej. Wiemy jednak, że żadna cenzura we współczesnym państwie świeckim nie jest dzisiaj możliwa. Nie byłaby też chyba pożądana, wolność jest wszak prawdziwym i rzeczywistym dobrem człowieka i społeczeństwa. Nie chodzi o to, by mnożyć postulaty zakazu emisji filmów i reklam, publikacji plakatów czy domagać się zamknięcia wystaw. Odwołując się do pewnego causu, J. Warylewski, polski karnista, pisał, że „jedyną karą w takich przypadkach może być surowa debata na temat pokazanej przez artystkę inscenizacji”[7] [7]. Nie o karę jednak chodzi, lecz o rzeczową, uargumentowaną, spokojną dyskusję, jaka mogłaby pozwolić stronom sporu na poznanie swoich stanowisk, na przedstawienie racji, a może nawet na wzajemne zrozumienie, które – być może – zaowocowałoby także zmianą w relacjach. Kto wie, czy nie okazałoby się, że „nie taki diabeł straszny, jak go malują”. Dzięki takiej rozmowie strony nauczyłby się też nawzajem szanować swoje prawa. Nie trzeba by było wtedy sięgać po prawo karne jako rozjemcę i arbitra, co zawsze powinno być ostatecznością. Alternatywą nie jest wyłącznie cisza albo wojna kulturowa. Prawdziwą alternatywą jest przywrócenie dialogu Kościoła z kulturą oraz kultury z Kościołem. To jedyna strategia, by wykroczyć poza paradygmat sporu.

[1] [8] Ch. Taylor, Nawrócenia. Chrześcijaństwo w poszukiwaniu nowych szlaków, przeł. Ł. Tischner, „Znak” /2009, z. 654.

[2] [9] P. Kosiewski, Pod jedną kreską, „Tygodnik Powszechny”, 17.02.2005, n. 30.

[3] [10] Cytat za: A. Draguła, Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem, Warszawa 2013, s. 130.

[4] [11] Zob. J. Cottin, R. Walbaum, Dieu et la pub!, Genève 1997, s. 103.

[5] [12] D. Karłowicz, [wypowiedź w:] Uwolnić świętego Mikołaja, „Więź” 2004, nr 12, s. 19.

[6] [13] F. Boespflug, Karykatury Boga. Potęga i niebezpieczeństwo obrazu, tłum. M. Szewc, Poznań 2008, s. 108-109.

[7] [14] J. Warylewski, Pasja czy obraza uczuć religijnych? Spór wokół art. 196 Kodeksu karnego; http://www.prawo.univ.gda.pl/karne/karne/pasja.pdf , s. 17.

Artykuł wydrukowany z Chrzest966: http://chrzest966.pl

Odnośnik do artykułu: http://chrzest966.pl/kosciol-w-sporze-kulturowym-ze-spoleczenstwem/

Odnośniki w tym artykule:

[1] [1]: #_ftn1

[2] [2]: #_ftn2

[3] [3]: #_ftn3

[4] [4]: #_ftn4

[5] [5]: #_ftn5

[6] [6]: #_ftn6

[7] [7]: #_ftn7

[8] [1]: #_ftnref1

[9] [2]: #_ftnref2

[10] [3]: #_ftnref3

[11] [4]: #_ftnref4

[12] [5]: #_ftnref5

[13] [6]: #_ftnref6

[14] [7]: #_ftnref7