Maciej Chmiel: „Kontrkultura a Millenium”

Termin kontrkultura został wprowadzony w obieg przez amerykańskiego badacza Teodora Roszaka, który w 1969 roku wydał książkę The Making of a Counter Culture, sumując doświadczenia dekady lat 60., obfitującej w wydarzenia i emanacje nowych zjawisk w kulturze. Roszak wskazywał w swojej pracy zarysowany już w klasycznej opozycji oświecenie – romantyzm konflikt kulturowy, który ma tendencję do reprodukowania się co kilka pokoleń: „Jeśli istnieje alternatywa dla technokracji, musi także istnieć sprzeciw wobec racjonalności, wymuszanej przez obiektywną świadomość. To zaś, jak dowodzę, jest głównym celem naszej kontrkultury: proklamowanie nowego nieba, nowej ziemi tak szerokiej i tak wspaniałej, że wygórowane żądania technicznej adekwatności muszą w obliczu takiego splendoru zostać odrzucone i w efekcie stać się zaledwie pobocznym, marginalnym czynnikiem ludzkiego życia”.

Zapowiedzią zmian, które przyniosły lata 60., były wcześniejsze o dekadę narodziny rock and rolla, silnie zrytmizowanego dziecka muzyki bluesowej, pojawienie się beatników celebrujących nomadyczny i pozbawiony tradycyjnych form sposób życia oraz związany z emancypacją czarnych muzyków rozkwit modernistycznych odmian jazzu, takich jak cool, bebop, hard bop czy free.

Katalizatorem przemian, pomagającym wykształcić się kulturze hipisowskiej, było zaangażowanie się Stanów Zjednoczonych w 1964 roku w konflikt w Wietnamie, który przez ponad dekadę polaryzował społeczeństwo amerykańskie. Wprowadzenie poboru do wojska nasiliło antywojenne protesty i spowodowało powstanie konspiracyjnej sieci umożliwiającej uniknięcie służby wojskowej w Indochinach. W czasie protestów, które objęły głównie kampusy uniwersyteckie, artykułowano potrzebę poszanowania praw obywatelskich i rozszerzenia ich na mniejszości etniczne i seksualne.

Stosunkowo szybko, bo już od 1967 roku, czerpiąc z amerykańskiego pierwowzoru, zaczęło w Polsce funkcjonować co najmniej kilkanaście grup hipisów, którzy to pod wpływem wieści dopływających ze Stanów za pośrednictwem artykułów w prasie polskiej, jak i dzięki duchowi czasów, decydowali się porzucić społeczne normy i zacząć żyć według własnych zasad. Formowanie komun miejskich i wiejskich, wyłączenie agresji i przemocy z relacji międzyludzkich, poszukiwanie duchowego odrodzenia w różnych formach medytacji, wolnej miłości i środkach zmieniających świadomość – te zapożyczenia kontestacyjnych form życia były obecne także w Polsce. Natomiast, o czym zawsze warto pamiętać, koszt własny takiego egzystencjalnego wyboru dokonanego w systemie realnego socjalizmu był rzecz jasna znacznie wyższy niż niewymagające aż takiego heroizmu przejście z pozycji skwera w sytuację dropouta amerykańskich rówieśników.

Polska kontrkultura, budowana z definicji w opozycji do kultury głównego nurtu, mieściła się w latach 60. w ciekawym i specyficznym dla PRL wielokącie. Jeden z boków tej figury tworzyła prosystemowa kultura oficjalna, obficie promowana w kontrolowanych przez komunistyczne państwo mass mediach. Bok drugi wyznaczały takie zjawiska, jak teatr Kantora i Grotowskiego, pantomima Tomaszewskiego, Warszawska Jesień, Jazz Jamboree, czyli instytucje dotowane przez państwo ludowe, ale budujące w obrębie kultury oficjalnej enklawy wolności. Trzeci bok stanowił Kościół, jako jedyna wówczas licząca się siła opozycyjna. Tu warto przypomnieć, że w roku 1963 ginie w walce Lalek ostatni Żołnierz Wyklęty, a w 1964 marksistowscy rewizjoniści Modzelewski i Kuroń publikują swój list do PZPR. Czwarty wreszcie i domykający tę figurę bok stanowili ci, którzy programowo odrzucali możliwość wtopienia się w system. Ta kontestacja przybierała różne formy, nas interesuje tu najbardziej wyrazista grupa polskich hipisów formująca się w drugiej połowie lat 60.

Dziś hipisi polscy jawią się jako ruch przegranych idealistów. Liczne są przyczyny tej porażki. Narodziny i rozwój ruchu przypadły na lata, gdy komunistyczny totalitaryzm czasów późnego Gomułki i wczesnego Gierka trzymał w żelaznym uścisku niemal wszystkie formy społecznej aktywności. Amerykańscy hipisi funkcjonujący w ramach demokratycznego porządku i wolnorynkowej gospodarki byli w stanie pozostawić po sobie namacalny i zmieniający dzieje konkret. W kwestii politycznej był to ruch protestu, który przyczynił się do zakończenia wojny w Wietnamie i – paradoksalnie dla pacyfistycznej orientacji – oszczędzając życie amerykańskich żołnierzy, skazał na śmierć setki tysięcy Wietnamczyków z Południa. Druga, istotna, jest zmiana kulturowa – pozostawienie po sobie licznych i wysokiej próby dzieł sztuki, głównie w dziedzinie muzyki rockowej, w literaturze i w plastyce.

Polscy hipisi z powodu uwarunkowań politycznych nie byli w stanie przebić się ze swoim kulturowym przesłaniem do szerszych kręgów odbiorców. O aspiracjach rodzimego środowiska muzycznego mówi dziś dosłownie kilka płyt, które możemy wiązać z ruchem hipisów i jego ideami: Klan Mrowisko (1971), Dżamble Wołanie o słońce nad światem (1971) czy albumy Marka Grechuty jak Korowód (1971), Droga za widnokres (1972) i Magia obłoków (1974). Interesująca dla naszych rozważań, a w pewien sposób kuriozalna, jest płyta Pan przyjacielem moim. Tak pisał o niej Lucjan Kydryński z okazji reedycji albumu na początku lat 90.: „Gdy w roku 1968 powstała Msza Beatowa Katarzyny Gärtner, było to wydarzenie nie tylko o czysto artystycznym znaczeniu. Fakt, że kompozytorka popularnej muzyki młodzieżowej napisała dzieło związane z liturgią katolicką i że przeznaczyła je młodemu zespołowi do wykonywania w kościele, niejako zachęcając tym samym młodzież do uczestnictwa w nabożeństwach i wykazując otwartość Kościoła na młodzieżową kulturę, zbulwersował ówczesne władze”. Znający realia tamtego czasu Kydryński przedstawił zaskakujący powód, dla którego komunistyczne władze zezwoliły na zamówienie dzieła u znanej kompozytorki i późniejszą edycję płyty: „Gdyby nie bardzo mocna pozycja Katarzyny Gärtner zajmowana już w oficjalnym, popieranym nurcie kołobrzesko-zielonogórskim muzyki popularnej, utwór niewiele miałby szans ukazania się na płytach”. Paradoksalnie więc silna polityczna pozycja twórczyni rockowej mszy, wzmocniona przez jej talent, miały posłużyć w rozgrywce komunistycznej partii z Kościołem katolickim.

W kontrze do tych zamiarów władz Kościół prezentował życzliwe podejście do muzyki beatowej, decydując się na jej wchłonięcie w obręb liturgii. Dwa czynniki były tutaj decydujące: wielka popularność rodzimej odmiany muzyki rockowej (Trzysta tysięcy gitar nam gra – żyć nie umierać) oraz decyzje świeżo zakończonego Vaticanum Secundum poszerzające pola i środki ewangelizacji. Rok po ukazaniu się mszy beatowej hierarchowie Kościoła powołali Festiwal Muzyki Religijnej Sacrosong, który wpisywał się w ówczesny, festiwalowy model prezentacji piosenek.

Zapewne ani ten zwrot big-beatu w stronę katolickiej tradycji, ani zwrot Kościoła w stronę muzyki młodzieżowej nie zaistniałby, gdyby nie jedno z ważniejszych wydarzeń w najnowszych dziejach Polski, jakim były uroczystości związane z tysięczną rocznicą chrztu Polski w roku 1966. Wprowadzeniem do obchodów tysiąclecia chrztu była Wielka Nowenna rozpisana na lata 1957–1966, będąca zarówno świadectwem odrodzenia się Kościoła po prześladowaniach hitlerowskich i stalinowskich, jak i widomym znakiem przemyślanego procesu mobilizacji wiernych wobec równoległych, konkurencyjnych działań władz zmierzających do uczczenia w roku 1966 tysiąca lat polskiej państwowości przy laicyzacji tych obchodów. Tysięczna rocznica chrztu Polski znalazła swoją kulminację w religijnych uroczystościach, które odbyły się 3 maja 1966 roku w klasztorze na Jasnej Górze, zaś równolegle odbyły się państwowe uroczystości, których centralnym wydarzeniem była parada wojskowa 22 lipca 1966 roku w Warszawie.

Częstochowa w drugiej połowie lat 60. była miejscem znajdującym się na trasie wędrówek hipisowskiej braci. Nastąpiło wówczas ciekawe zbliżenie między najbardziej otwartymi na ten rodzaj kontaktu grupami hipisów a księżmi. Kilka było powodów, dla których ta symbioza stała się możliwa. Otwarcie Kościoła na wiernych skutkowało masowym uczestnictwem Polaków we wszelkich formach milenijnych obchodów. Kościół i hipisów, programowo niechętnych hierarchiom i strukturom, zbliżało prześladowanie ze strony władz państwowych. Ważne wreszcie było pojawienie się konkretnych księży, w niełatwej praktyce realizujących ewangeliczny zapis o miłości bliźniego. Wybitnym przykładem jest tutaj ksiądz Andrzej Szpak, któremu poświęcono liczne artykuły, prace naukowe, książkę i film dokumentalny. Ten salezjanin większość czasu w stanie duchownym spędził, ewangelizując polskich hipisów – czy to poprzez różne formy pielgrzymowania, czy też w założonych przez siebie chórze i orkiestrze.

Regułą i sensem istnienia kontrkultury jest wyzwanie, kwestionowanie zastanych norm i proponowanie własnych rozwiązań relacji wewnątrz społeczeństwa. Kontrkultura, nawet jeśli deklaruje apolityczność – jak polscy hipisi, to w warunkach opresyjnego systemu wystawiona jest na prześladowania jako ruch podmywający totalitarny model rządzenia. Ruch hipisowski zakładał wprawdzie budowę utopii, ale kontekstem polskiej odmiany ruchu hippie była rzeczywistość rodem z wcielonej dystopii – życie w cieniu potencjalnej wojny atomowej, w społeczeństwie podlegającym regulacjom realnego socjalizmu. Poszukiwanie przez polskich hipisów duchowego azylu skutkowało na początku synkretycznymi praktykami wywodzącymi się ze wschodnich systemów filozoficznych i część z nich pozostała wierna buddyjskim medytacjom.

Zwrot ku praktykom kościoła katolickiego, uczestnictwo w pielgrzymkach księdza Szpaka miały w przypadku rodzimych hipisów różne przyczyny: powrót do wiary dzieciństwa, osobowość księży, wzmocnienie polskiego Kościoła po milenijnych obchodach i jego otwarcie na różne formy ewangelizacji. Warte zainteresowania są też formy religijnej praktyki, które pojawiły się w kościele katolickim poprzez osmozę kontrkulturowych obyczajów, takich jak opisana powyżej obecność rockowego instrumentarium i aranżacji w liturgii.

O ile w Stanach kontrkultura wypaliła się, osiągnąwszy większość swoich postulatów, o tyle w Polsce ruch hipisowski zamarł, wycieńczony brakiem szansy na przetrwanie na podstawowym poziomie wegetatywnym, emigracją części uczestników i przedwczesną śmiercią pozostałych. Dotychczasowe doświadczenie związane z pojawianiem się nowych odmian kontrkultury pokazuje pewną prawidłowość: po początkowym okresie zderzenia racji i konfliktu następuje proces absorpcji form i idei do głównego nurtu. Znajduje to potwierdzenie w omawianym przypadku, gdy część polskich hipisów weszła w obręb religijnej praktyki kościoła katolickiego, pozostawiając w nim swój trwały ślad.

 

Artykuł powstał na zamówienie Narodowego Centrum Kultury z okazji obchodów 1050. Rocznicy Chrztu Polski:

Logotyo Narodowego Centrum Kultury

1050. Rocznica Chrztu Polski - logotyp podstawowy

Maciej Chmiel: „Kontrkultura a Millenium”

Termin kontrkultura został wprowadzony w obieg przez amerykańskiego badacza Teodora Roszaka, który w 1969 roku wydał książkę The Making of a Counter Culture, sumując doświadczenia dekady lat 60., obfitującej w wydarzenia i emanacje nowych zjawisk w kulturze. Roszak wskazywał w swojej pracy zarysowany już w klasycznej opozycji oświecenie – romantyzm konflikt kulturowy, który ma tendencję do reprodukowania się co kilka pokoleń: „Jeśli istnieje alternatywa dla technokracji, musi także istnieć sprzeciw wobec racjonalności, wymuszanej przez obiektywną świadomość. To zaś, jak dowodzę, jest głównym celem naszej kontrkultury: proklamowanie nowego nieba, nowej ziemi tak szerokiej i tak wspaniałej, że wygórowane żądania technicznej adekwatności muszą w obliczu takiego splendoru zostać odrzucone i w efekcie stać się zaledwie pobocznym, marginalnym czynnikiem ludzkiego życia”.

Zapowiedzią zmian, które przyniosły lata 60., były wcześniejsze o dekadę narodziny rock and rolla, silnie zrytmizowanego dziecka muzyki bluesowej, pojawienie się beatników celebrujących nomadyczny i pozbawiony tradycyjnych form sposób życia oraz związany z emancypacją czarnych muzyków rozkwit modernistycznych odmian jazzu, takich jak cool, bebop, hard bop czy free.

Katalizatorem przemian, pomagającym wykształcić się kulturze hipisowskiej, było zaangażowanie się Stanów Zjednoczonych w 1964 roku w konflikt w Wietnamie, który przez ponad dekadę polaryzował społeczeństwo amerykańskie. Wprowadzenie poboru do wojska nasiliło antywojenne protesty i spowodowało powstanie konspiracyjnej sieci umożliwiającej uniknięcie służby wojskowej w Indochinach. W czasie protestów, które objęły głównie kampusy uniwersyteckie, artykułowano potrzebę poszanowania praw obywatelskich i rozszerzenia ich na mniejszości etniczne i seksualne.

Stosunkowo szybko, bo już od 1967 roku, czerpiąc z amerykańskiego pierwowzoru, zaczęło w Polsce funkcjonować co najmniej kilkanaście grup hipisów, którzy to pod wpływem wieści dopływających ze Stanów za pośrednictwem artykułów w prasie polskiej, jak i dzięki duchowi czasów, decydowali się porzucić społeczne normy i zacząć żyć według własnych zasad. Formowanie komun miejskich i wiejskich, wyłączenie agresji i przemocy z relacji międzyludzkich, poszukiwanie duchowego odrodzenia w różnych formach medytacji, wolnej miłości i środkach zmieniających świadomość – te zapożyczenia kontestacyjnych form życia były obecne także w Polsce. Natomiast, o czym zawsze warto pamiętać, koszt własny takiego egzystencjalnego wyboru dokonanego w systemie realnego socjalizmu był rzecz jasna znacznie wyższy niż niewymagające aż takiego heroizmu przejście z pozycji skwera w sytuację dropouta amerykańskich rówieśników.

Polska kontrkultura, budowana z definicji w opozycji do kultury głównego nurtu, mieściła się w latach 60. w ciekawym i specyficznym dla PRL wielokącie. Jeden z boków tej figury tworzyła prosystemowa kultura oficjalna, obficie promowana w kontrolowanych przez komunistyczne państwo mass mediach. Bok drugi wyznaczały takie zjawiska, jak teatr Kantora i Grotowskiego, pantomima Tomaszewskiego, Warszawska Jesień, Jazz Jamboree, czyli instytucje dotowane przez państwo ludowe, ale budujące w obrębie kultury oficjalnej enklawy wolności. Trzeci bok stanowił Kościół, jako jedyna wówczas licząca się siła opozycyjna. Tu warto przypomnieć, że w roku 1963 ginie w walce Lalek ostatni Żołnierz Wyklęty, a w 1964 marksistowscy rewizjoniści Modzelewski i Kuroń publikują swój list do PZPR. Czwarty wreszcie i domykający tę figurę bok stanowili ci, którzy programowo odrzucali możliwość wtopienia się w system. Ta kontestacja przybierała różne formy, nas interesuje tu najbardziej wyrazista grupa polskich hipisów formująca się w drugiej połowie lat 60.

Dziś hipisi polscy jawią się jako ruch przegranych idealistów. Liczne są przyczyny tej porażki. Narodziny i rozwój ruchu przypadły na lata, gdy komunistyczny totalitaryzm czasów późnego Gomułki i wczesnego Gierka trzymał w żelaznym uścisku niemal wszystkie formy społecznej aktywności. Amerykańscy hipisi funkcjonujący w ramach demokratycznego porządku i wolnorynkowej gospodarki byli w stanie pozostawić po sobie namacalny i zmieniający dzieje konkret. W kwestii politycznej był to ruch protestu, który przyczynił się do zakończenia wojny w Wietnamie i – paradoksalnie dla pacyfistycznej orientacji – oszczędzając życie amerykańskich żołnierzy, skazał na śmierć setki tysięcy Wietnamczyków z Południa. Druga, istotna, jest zmiana kulturowa – pozostawienie po sobie licznych i wysokiej próby dzieł sztuki, głównie w dziedzinie muzyki rockowej, w literaturze i w plastyce.

Polscy hipisi z powodu uwarunkowań politycznych nie byli w stanie przebić się ze swoim kulturowym przesłaniem do szerszych kręgów odbiorców. O aspiracjach rodzimego środowiska muzycznego mówi dziś dosłownie kilka płyt, które możemy wiązać z ruchem hipisów i jego ideami: Klan Mrowisko (1971), Dżamble Wołanie o słońce nad światem (1971) czy albumy Marka Grechuty jak Korowód (1971), Droga za widnokres (1972) i Magia obłoków (1974). Interesująca dla naszych rozważań, a w pewien sposób kuriozalna, jest płyta Pan przyjacielem moim. Tak pisał o niej Lucjan Kydryński z okazji reedycji albumu na początku lat 90.: „Gdy w roku 1968 powstała Msza Beatowa Katarzyny Gärtner, było to wydarzenie nie tylko o czysto artystycznym znaczeniu. Fakt, że kompozytorka popularnej muzyki młodzieżowej napisała dzieło związane z liturgią katolicką i że przeznaczyła je młodemu zespołowi do wykonywania w kościele, niejako zachęcając tym samym młodzież do uczestnictwa w nabożeństwach i wykazując otwartość Kościoła na młodzieżową kulturę, zbulwersował ówczesne władze”. Znający realia tamtego czasu Kydryński przedstawił zaskakujący powód, dla którego komunistyczne władze zezwoliły na zamówienie dzieła u znanej kompozytorki i późniejszą edycję płyty: „Gdyby nie bardzo mocna pozycja Katarzyny Gärtner zajmowana już w oficjalnym, popieranym nurcie kołobrzesko-zielonogórskim muzyki popularnej, utwór niewiele miałby szans ukazania się na płytach”. Paradoksalnie więc silna polityczna pozycja twórczyni rockowej mszy, wzmocniona przez jej talent, miały posłużyć w rozgrywce komunistycznej partii z Kościołem katolickim.

W kontrze do tych zamiarów władz Kościół prezentował życzliwe podejście do muzyki beatowej, decydując się na jej wchłonięcie w obręb liturgii. Dwa czynniki były tutaj decydujące: wielka popularność rodzimej odmiany muzyki rockowej (Trzysta tysięcy gitar nam gra – żyć nie umierać) oraz decyzje świeżo zakończonego Vaticanum Secundum poszerzające pola i środki ewangelizacji. Rok po ukazaniu się mszy beatowej hierarchowie Kościoła powołali Festiwal Muzyki Religijnej Sacrosong, który wpisywał się w ówczesny, festiwalowy model prezentacji piosenek.

Zapewne ani ten zwrot big-beatu w stronę katolickiej tradycji, ani zwrot Kościoła w stronę muzyki młodzieżowej nie zaistniałby, gdyby nie jedno z ważniejszych wydarzeń w najnowszych dziejach Polski, jakim były uroczystości związane z tysięczną rocznicą chrztu Polski w roku 1966. Wprowadzeniem do obchodów tysiąclecia chrztu była Wielka Nowenna rozpisana na lata 1957–1966, będąca zarówno świadectwem odrodzenia się Kościoła po prześladowaniach hitlerowskich i stalinowskich, jak i widomym znakiem przemyślanego procesu mobilizacji wiernych wobec równoległych, konkurencyjnych działań władz zmierzających do uczczenia w roku 1966 tysiąca lat polskiej państwowości przy laicyzacji tych obchodów. Tysięczna rocznica chrztu Polski znalazła swoją kulminację w religijnych uroczystościach, które odbyły się 3 maja 1966 roku w klasztorze na Jasnej Górze, zaś równolegle odbyły się państwowe uroczystości, których centralnym wydarzeniem była parada wojskowa 22 lipca 1966 roku w Warszawie.

Częstochowa w drugiej połowie lat 60. była miejscem znajdującym się na trasie wędrówek hipisowskiej braci. Nastąpiło wówczas ciekawe zbliżenie między najbardziej otwartymi na ten rodzaj kontaktu grupami hipisów a księżmi. Kilka było powodów, dla których ta symbioza stała się możliwa. Otwarcie Kościoła na wiernych skutkowało masowym uczestnictwem Polaków we wszelkich formach milenijnych obchodów. Kościół i hipisów, programowo niechętnych hierarchiom i strukturom, zbliżało prześladowanie ze strony władz państwowych. Ważne wreszcie było pojawienie się konkretnych księży, w niełatwej praktyce realizujących ewangeliczny zapis o miłości bliźniego. Wybitnym przykładem jest tutaj ksiądz Andrzej Szpak, któremu poświęcono liczne artykuły, prace naukowe, książkę i film dokumentalny. Ten salezjanin większość czasu w stanie duchownym spędził, ewangelizując polskich hipisów – czy to poprzez różne formy pielgrzymowania, czy też w założonych przez siebie chórze i orkiestrze.

Regułą i sensem istnienia kontrkultury jest wyzwanie, kwestionowanie zastanych norm i proponowanie własnych rozwiązań relacji wewnątrz społeczeństwa. Kontrkultura, nawet jeśli deklaruje apolityczność – jak polscy hipisi, to w warunkach opresyjnego systemu wystawiona jest na prześladowania jako ruch podmywający totalitarny model rządzenia. Ruch hipisowski zakładał wprawdzie budowę utopii, ale kontekstem polskiej odmiany ruchu hippie była rzeczywistość rodem z wcielonej dystopii – życie w cieniu potencjalnej wojny atomowej, w społeczeństwie podlegającym regulacjom realnego socjalizmu. Poszukiwanie przez polskich hipisów duchowego azylu skutkowało na początku synkretycznymi praktykami wywodzącymi się ze wschodnich systemów filozoficznych i część z nich pozostała wierna buddyjskim medytacjom.

Zwrot ku praktykom kościoła katolickiego, uczestnictwo w pielgrzymkach księdza Szpaka miały w przypadku rodzimych hipisów różne przyczyny: powrót do wiary dzieciństwa, osobowość księży, wzmocnienie polskiego Kościoła po milenijnych obchodach i jego otwarcie na różne formy ewangelizacji. Warte zainteresowania są też formy religijnej praktyki, które pojawiły się w kościele katolickim poprzez osmozę kontrkulturowych obyczajów, takich jak opisana powyżej obecność rockowego instrumentarium i aranżacji w liturgii.

O ile w Stanach kontrkultura wypaliła się, osiągnąwszy większość swoich postulatów, o tyle w Polsce ruch hipisowski zamarł, wycieńczony brakiem szansy na przetrwanie na podstawowym poziomie wegetatywnym, emigracją części uczestników i przedwczesną śmiercią pozostałych. Dotychczasowe doświadczenie związane z pojawianiem się nowych odmian kontrkultury pokazuje pewną prawidłowość: po początkowym okresie zderzenia racji i konfliktu następuje proces absorpcji form i idei do głównego nurtu. Znajduje to potwierdzenie w omawianym przypadku, gdy część polskich hipisów weszła w obręb religijnej praktyki kościoła katolickiego, pozostawiając w nim swój trwały ślad.

 

Artykuł powstał na zamówienie Narodowego Centrum Kultury z okazji obchodów 1050. Rocznicy Chrztu Polski:

Logotyo Narodowego Centrum Kultury [1]

1050. Rocznica Chrztu Polski - logotyp podstawowy [2]

Artykuł wydrukowany z Chrzest966: http://chrzest966.pl

Odnośnik do artykułu: http://chrzest966.pl/maciej-chmiel-kontrkultura-a-millenium/

Odnośniki w tym artykule:

[1] obrazek: http://www.nck.pl

[2] obrazek: http://www.chrzest966.pl